• Ешқандай Нәтиже Табылған Жоқ

БУДДИЗМ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ РУХАНИ КЕМЕЛДЕНУ КОНЦЕПЦИЯСЫ

In document Х А Б А Р Ш Ы С Ы (бет 192-200)

BULLETIN OF NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES OF THE REPUBLIC OF KAZAKHSTAN

ISSN 1991-3494

Volume 2, Number 366 (2017), 192 – 200

T. K. Abdrassilov, K. K. Kaldybay Kh. A. Yassawi IKTU, Turkestan, Kazakhstan.

E-mail: turganbay33@mail.ru, kaldibaykaynar@list.ru

THE CONCEPTION OF SPIRITUAL PERFECTION

Олай болса, буддизмдегі адам мəселесінің толғанылуын, біз мынадай арналарға бөліп көр- сетуімізге болады:

- өмір сүрудің аскеттік ұстанымы жəне оған жетудің жолдарының құрылуы;

- адам өмірінің рухани қыры мен моральдік ұстанымдардың жалпылама жəне нақты үлгілері;

- қоғамдық өмірдің шынайылығы мен түпкі ақиқатқа жету мен оған мəңгілік ұмтылыс;

- тек моральді сақтау ғана емес, сол арқылы адамның рухани жетілуі жəне адамның биофи- зиологиялық болмысы мен рухани болмысының тұтастығы;

- бұл мəселелер жай ғана тұрмыстық болғанмен, өмірмəнділік философиялық тұрғыдан не- гізделеді де, жалпы онтологиялық, кейде ксомологиялық мағыналар арқылы көмкеріледі.

Келесі кезекте, осы ұстанымдарға жеке-жеке тоқтала отырып, ондағы адам мəселесінің діни тұрғыларын философиялық негізде талдап көрсететін боламыз. Ол үшін алдымен, осы ұстаным- дардың айқындалу жолдарының өзіндік ерекшеліктерін былайша жинақтап атап өтуіміз керек.

Бұлар біріншіден, үндінің діни жəне философиялық идеялары ретінде өзіндік категориялық түзілімдер арқылы беріледі, екіншіден, бұнда белгілі бір ұлттық ұстаным қатаң емес, жалпы адам- заттық сипат басым, үшіншіден, мистификациялар мен мифологияларға басымдық беріле бермейді, сондықтан үнемі тəжірибелік пен нəтижеге жету мақсатын қолдап отырады. Мысалы, Н. К. Рерих буддизм туралы бұл ілімнің ұлттық жəне саяси кедергілерден аттап өткендігін, ұлттық бағдардан тыс алғаш рет адамзаттың бірлігін паш еткендігін атап өткен болатын [4].

Өмір сүрудің аскеттік ұстанымы əлемдік діндерге ортақ болғанмен, оның ілкі бастамалары осы буддистік ілімнен тамыр тартады. Сансарадан нирванаға өту буддизмдегі аскеттік өмірдің ор- талық түсінігі жəне тəжірибелік тұғыр болып табылады. Нирванаға өту – өмірмəнділік құндылық ретінде бағаланып, адамның ішкі рухани жетілуінің шыңы ретінде белгіленген болатын. Бірақ ол терең əлем туралы пайымдаулармен сабақтасатын, адамның ішкі мəнін ғарышпен байланысты- ратын онтологиялық тұжырым іспетті.

Адамның нирванаға ұмтылуы, оның еркіндігімен келіп ұштасады. Сондықтан да, бұл құбы- лыстың онтологиялық мағынасы, əлемнің алдамшылығы мен бостығына келіп ұштасатын веда ілімдерінен тамыр тартады: «Біз қабылдайтын барлық құбылыстардың өмір сүруінің екі əдісі бар.

Біріншісі – бұл құбылыстардың номиналды немесе шартты түрдегі тіршілігі, ал екіншісі – бұл олардың өмір сүруінің ең жоғарғы əдісі, бос кеңістік, яғни, оның өз болмысының болмауы» [5].

Сондықтан, нирвана тек буддистік қана емес, джайнизм, индуизм сияқты ілімдерге де таралған жəне əр тараптанған адам өмірінің мəнділігі болып табылады. Сансарадағы азап шегуден, тілектер- ден, құмарлықтардан құтылудың жолы ретінде сана тыныштығымен шартталатын нирваналық талап адамның өмір стилінің бірден-бір ақиқат жолы ретінде бекітілген [6]. Одан басқа баламалы жолдар ұсынылмайды. Мысалы, У. И. Эвантц-Вентц өз зерттеулерінде сараптап көрсеткендей, сан- сарадағы мəңгі, ұзақ, өлімсіз, қартаймайтын өмірдің өзі соңғы емес жəне толық кемелденген қалып болып табылмайды. Біздіңше, бұл үдерісті зерттеушілердің көзқарастарына сүйене отырып, екі жақты: жағымды жəне жағымсыз тұрғыдан байыптаған дұрыс жəне оны былайша туындата ала- мыз [7].

Жағымсыз қырлары: бейсаналық түрде өмір шындығынан қашудың эгоистік түрі; қоғамдағы белсенділіктен арылатын əлеуметтік тиімсіздік; діни этикадағы өзгелерге адамгершілік пен қайырымдылықтан босану; қазіргі өркениетті қоғам талаптарына қайшы келетін өмірстилі т.б.

болса, жағымды қырлары адамның ішкі рухани дүниесінің жетілуі, жеке индивидуалистік денсау- лықты сақтау терапиясы; өзгелерге зиянын тигізбеу бейтараптылығы мен толеранттылықтың абсолютті үлгісі; дүние мен өмірді философиялық түйсінудің негізі т.б.

Бұл екі жақты көзқарасты: «Қазіргі кездегі кең таралған қате көзқарас бойынша, Еуропалықтар бұл «нирвана» сөзінің толықтай жойылу дегенді білдіреді деген тек экзотериялық жақтарын ғана қабылдады», – деген пікірлер оның жағымсыз қырларына келіп түйісетін ұстанымдардың өзін сынай отыра, оның философиясына тереңірек үңіліп, нирвана о дүниелік қана емес, осы өмірдегі тəндік пішінде толықтай кемелдену, эгоизмнен азат болатын өзінің жеке «Менінен» еркін болу деп көрсеткен тұжырымдардан анық байқауға болады [8].

Діни тұрпатты болып келетін адамның өзі қабылдаған əлемінен тыс кеңістіксіз-уақытсыз өлшемге өтуін білдіретін транспсихологиялық күйі саторидің субьективті қыры, біздіңше адамның өзі философиялық идеалмен құрған жеке тұлғаның персоналистік ұстанымынан туындайды да,

бостыққа енудің антропологиялық-практикалық нəтижесін құрайды. Бірақ бұл бір қырынан адам өміршеңдігі мен идеалының көпқұрылымды мағынасын ашады: рухани тұрғыдан жетілудің пер- фекционизмі; қоғамнан асқақтанып, əлемдік үйлесімділікке өтетін эстетикалық күй; қол жетімділігі мен діни тұрпаты арқылы құндылықтық мағыналы; өзін-өзі ашудың түпкі мағынасы болып табы- латын ішкі субстанционалдық т.б. Бірақ бұндай нұрлану А. В. Дьяковтың пікірінше, тіпті мүлде антидүниелік таза асболютті жəне обьективті бостық болып табылмайды [9].

Олай болса, адам өзі қалыптастырған бостық əлеміне енеді немесе өзін-өзі босатады, нақтырақ айтқанда, «бостыққа ендім» деген сезім арқылы сезімсізденеді де, ол сезімді қайтадан жоғалтады»

деп пайымдауымызға болады. Ал Е. Н. Молодцева даостық бостыққа енудің өзіндік бір терең саты- сын адамның өзінен жəне өзінің болмысынан босау деп түсіндіреді [10]. Яғни, «бостыққа енген адам бостыққа ену арқылы босайды, өзін-өзі босатады» деп тұжырымдай аламыз.

Д. Т. Судзуки дзен-буддизмдегі Саторидің негізгі қасиеттерін атап көрсетеді: іштей өзіне-өзі толтырылған, ақыл мен теориялық тұрғыдан терістелмейді, оңды жəне жағымды болып келеді, уақыттың жоғалу сəті анық байқалады т.б.

Сондықтан да Сатори алдымен, адами құбылыс, сонан соң адамның өзінің ең соңғы шешімі болып табылады. Олай болса, тұлғаның осындай нұрлану сатысына өту медитациясы тек қана діни құлшылықтың түрі ғана емес, көпқырлы жəне көпқызметті тұтас құбылыс болуы тиіс болған- дықтан, оның антропологиялық қырларына баса назар аударылған. Бұл көпқырлылық баршаның оңай қабылдауына жəне тиімділігін тəжірибелік тұрғыдан тексеріп қарауына қолжетімділігіне байланысты өзінің мəнділігі мен құндылығын арттыра түскен деп айта аламыз. Сатори жалпы алғанда, əлеуметтік үдеріс емес, жеке индивидуалистік болғанмен, дінге сенімнің адамға нақты пайдалы жақтарын ашып көрсетуге деген ұмтылыстан туған сыңайлы.

Буддистік ұстанымның адам туралы пайымдаулары жалпы алғанда, əлемнің дамуы мен өзгерістер диалектикасынан гөрі тыныштық пен тұрақтылыққа көбірек жуықтайды. Тыныштық, тұрақтылық, үнсіздік, бостық, бейтараптылық т.б. адам өмірінің құндылығы мен бақытқа жеткі- зетін құндылықтар ретінде бағаланды.

Бұл – көне үнділік философияның: «Алаңсыз тыныш күйдің басты мақсаты мен артықшылығы сонда, оның көмегімен бос кеңістік жете түсінілетін жəне сонымен бірге болмыс айналымынан арылатын ерекше түсіну жағдайына қол жеткізуге болады», – деп көрсетілген іргелі түсініктерінен бастау алатын онтологияланған ұстаным болып табылады. Яғни, адам болмысын онтологияланған, космологияланған, құдайланған негізде қарастыратын буддизмнің «тыныштық философиясы»

шеткі скептизмді адам өміріне қолданудың көрінісі ретінде бағдарланған деп айта аламыз. Осы тұста, біз нирвананың, саторидің жағымсыз-жағымды қырларына қайта оралып, мынадай ой түйі- нін сауал ретінде ұсынамыз: «Адам материалдық құндылықтарға, тəндік құмарлықтарға елігуден қашудың жолын іздеуде бұдан басқа бір тиімдірек жолын таба алмағаны ма?».

Буддистік философияның маңызды антропологиялық қырларының бірі –адамның рухани ішкі дүниесі мен оны жетілдіру. Бұл тұрғыдан алғанда, «буддистік педагогика» деп атауға болатындай арнаға келіп түйісетін тəжірибелік қырлар туындайды.

Буддизмде антропоцентристік ұстаным болмағанмен, адам ресурсы, тұлғаның құндылығы басымдылыққа ие. Авраамдық діндер сияқты адам Құдайдың алдындағы əлдене тұрғысынан гөрі, адамды тұлға ретінде қалыптастыруға баса көңіл бөлінеді. Яғни, буддистік философияның орталық түсінігіне шығарылған – адам тəрбиелену арқылы кемелденуі тиіс, руханияттық тұрғыдан жетіліп, буддистік моральді ұстануы керек. Сондықтан да, буддистік мораль мен тəрбие асқақтану үшін философиялық тұрғыдан негізделеді. Адам еркіндігі басқаша түсініледі. Еркіндік тұлғаның ішкі еркіне бағытталады, азап шегуге жетелейтін өмірлік əлеуметтік еркіндік еркіндік емес, ол тəндік ерік, сондықтан, одан босаған адам ғана еркін бола алады. Демек, тəндік құмарлықтар мен мате- риалдық игіліктерден азат болған адам өзінің абсолютті еркіндігін сезінеді. Оны сезіну үшін адамды қалыптастыратын ережелер мен ұстанымдар құрылған. Бірақ тұлға қалыптастыру этикасы діннен де оқшау емес, ол үнемі буддистік төрт ақиқаттан тамыр тартуға негізделеді. Ол үшін алды- мен өмірдің жалғандығы мен өткіншілігі, оның алдамшылығы мен иллюзиялығы жарияланады да, адам осы иллюзиялы дүниеде адаспау қажеттігінен ақиқаттар туындатылады. Адасу мен адаспау- дың нақты жолдары анық ажыратылады [2].

«Өмір дегеннің өзі азап шегу» концептісі бастапқы ұстаным ретінде белгіленген, оған қарсы сауал қойылмайды жəне ол біржақты кесімді түрде белгіленеді. Бұл бастапқы ереже «азап шегу сияқты», «азап шегу деп қабылдауға болады», «азап шегу деп түйіндесек» деген сияқты түпкілікті абсолюттендірілмейтін жəне скептиктермен келісімділікті қуаттайтындай болжамданудан тыс таза абсолютті ұстаныммен шартталған. Сондықтан да буддистік антропологияда «өмір дегеніміз азап шегу болып табыла ма» деген сауал қойылмайды. Себебі, азаптан құтылудың жолын Будданың өзі көрсетіп кеткен. Будда көрскеткен жол бірден-бір абсолютті түрдегі өмір сүрудің жолы ретінде белгіленген. Будданың «адамилық болмысы», түптеп келгенде, бұндай өмірлік тəжірибелердің таза қолданыстық-қолданбалы кейпін жариялап тұрады.

Сондықтан да бүкіл халық бұл игіліктерді толықтай қабылдап, тек сол типте өмір сүруі қатаң қадағаланбаса да, монахтар мен абыздар бұқара халыққа неғұрлым етене жақын болды да, жоғары өнегелілікті (адхишила), терең медитациялық шоғырлануды (адхисамадхи), кемелденген дана- лықты (адхипраджня) үштік құрылымдық бағдар ретінде ұстанды.Бұлар адам болмысын қалып- тастырудың этикасына келіп ұласты: витальдік – тірі затты өлтіру, ұрлық, сайқалдық; сөйлеуге байланысты – өтірік, жала жабу, дөрекелік, бос сөздік, ойлауға қатысты – көре алмаушылық, қас- күнемдік, жалған көзқарастар т.б. Бұл – буддизмнің таза аскеттік ұстанымы – нирвананың баршаға қолжетімділігі-қолжетімсіздігіне байланысты жəне максималистік тиімсіздік пен фанаттыққа ұрынуға жетелейтіндігіне байланысты, жоғарыда атап өткендей, нирвананың жағымсыз қырларына қатысты алғанда, аралық буынды іздеу мен жалпы көпшілікке арналған діни салттар мен ұстаным- дарды табу үшін құрылған оңтайландырылған сенім ретінде пайда болды де айта аламыз. Бұл əсі- ресе, буддизмнің сегіз тармақты жолы туралы этика мен педагогикадан анық байқалады. Алайда кей- бір көзқарастар бұл сегіз тармақ тек қана сарвастивада да ғана кең тараған деген ой түйіндейді [3].

Дегенмен, буддалық мектептер мен философиялық ілімдер бір-бірімен тұтасып жатқандығын ескерсек жəне олардың жалпы адам болмысына негізделгендігін басшылыққа алсақ, оны «буддис- тік этиканың философиясы» деп қабылдауымызға болады.

Сегіз тармақты жолдың бір ерекшелігі адами жəне өмір сүру тұрғысымен тығыз байланысты- рылған діни ұстанымның көпқұрылымдылығы болып табылады: этика, этикет, терапия, филосо- фия, дүниетаным, педагогика, экология, психология т.б. Мысалы, дұрыссөйлеудегі: өтіріктен аулақ болу: шындықты ғана айту, шындық сөзде тұру, сенімді болу, алдамау; сөйлеудің ережесі: адам- дарды ұрсысуға алып келетін əңгімелер айтпау; дөрекі сөздерден аулақ болу: жүрекке əсер ететін жұмсақ сөздер айту; боссөзділіктен қашу: қажет кезінде дхармаға байланысты мəртебелі, түсінікті, байсалды сөздер айту сəттерінің өзі алдымен этикеттік ұстанымдар болып табылады, ол заңмен құқықты түрде реттелмейтін болса да, тұтастай адамгершілік талаптары болып құрылмаса да, өмірлік коммуникациялық этикет ретінде орныққан жəне қазіргі заманда тек буддистер ғана емес, баршаға мəлім жалпы адамзаттық мəнерлер ретінде бекітілген қағидаттар.

Яғни, буддистік антропологияның басты ұстанымдарының бірі – өнегелі өмір туралы дидак- тика, мораль деп айта аламыз. С.Радхакришнанның өзі де атап өткендей, игілікті сегіз тарапты жол буддистік мораль болып табылады.

Бірақ өнегелі өмір тек қана құр үгіт-насихатпен немесе діни идеологиямен ғана емес, əртүрлі психологиялық жəне педагогикалық технологиялар арқылы жүргізіледі. Мысалы, нирванаға жету жағалауындағы «Дхаммапададағы»: «Ол мені масқаралады, ол мені ұрды, ол менің үстімнен биліп кетті, ол менікін түгел ұрлап кетті». Кімде-кімнің ойынан осындай пікір кетпесе, оның бойынан əлдекімді жеккөрушілік кетпейді» деген ұстаным мазмұнының жеткізілуінде формалық психоло- гиялық техникалар анық байқалады: байланған ойлар (навязчивая идея), өзін-өз сендіру, аңду сандырағы (мания преследования), кемістік кешені (комплекс неполноценности) т.б. Аңду санды- рағы паталогиясында адам үнемі өзінен-өзі үрейленіп, өзгелер өзін əрбірсəтте аңдып жүрген сияқ- ты жəне қауіп тудыру мақсатында ізінен қалмай бақылап отырған сияқты елестер мен галлю- цинациялар пайда болатын болса, жоғарыдағы өзгелерге жабылған жала да осы ауытқудың белгі- леріне ұқсас болып келеді. Бұдан буддистік адам туралы ілімдегі психологизмдерді қолдану мəнері анық байқалып тұрғандығын аңдай аламыз.

Сонымен қатар, буддистік антропологиядан оның қағидаттары нық жəне орнықты болуы үшін қатаң логикалық түзілімдер мен психологиялық сендірулер де анық байқалып тұрады. Бұндай сендірулер көптеген басқа діни мəтіндерге тəн болғанмен, буддизмде анығырақ көрініс табатын

сыңайлы: сендіру мен көзін жеткізу технологиялары, сөздерді қайталау арқылы, олардың орнын ауыстырып, мағынасын тереңдету арқылы жүзеге асады. Төрт ақиқаттың берілу жолдарына тиянақтырақ назар аударсақ, «азап шегу» сөзі төрт ақиқаттың бəрінде де беріледі жəне орны ауыс- тырылған кейіпте ұсынылады. Осы сендіру мен көзін жеткізу техникасы дхаммападаның бірінші тарауы «Қос жолдарда» гипноздық мəнерге қарай ойысады. Бұндағы діни ережелер көп жағдайда қосарланып беріледі де, импликациялы түзілімге бағындырылады, егер олай болса, бұлай болады – біріншісі, олай болмаса, онда бұлай болады – екіншісі. Мысалы: «Төбесі жаман жабылған үйге жаңбыр өтіп кететіні сияқты, нашар дамыған ақылды да тиымсыз көрсеқызар құмарлық билеп ала- ды». Төбесі жақсы жабылған үйден жаңбыр өтпейтіні сияқты, жақсы дамыған ақылды көрсеқызар құмарлық билей алмайды». Яғни, қайталану арқылы санаға сіңірудің тəсілін анық көріп отырмыз.

Сондай-ақ, психологиялық ықпалдар туралы өзіндік терминологиялық аппараттар да буддистік антропологияда жиі кездеседі. Мысалы, жоғары сезімдік психикалық күшті білдіретін «Иддхи»

концептісі.

Сонымен қатар, нирваналық күй вайбшахиктер ілімінде төр түрлі тірек терминдерімен түсін- дірілетіндігін: марга-сатья, акаша, пратисанкхья-ниродха, апратисанкхья-ниродха негізге алсақ, психикалық тəжірибе алаңы болып табылатын – Акаша, бір қырынан алғанда, адамның өзі өз еркімен енетін жай ғана бір кеңістік емес, өзіне-өзі психологиялық енгізу (внушение) мен өзіне-өзі транс жағдайын қабылдауға дайындайтын обьективтендірілген субьективті алаң деп айта аламыз.

Осы тұста, бұл алаңдар батыстық психаоанализ бен түсіндірілмейтін, адамның өзгеше бір күйі болып шығады. Бұл жердегі «Транс» пен «трансмедитация» ұғымдары бойынша берілетін батыс- тық академиялық түсіндірмелер, біздіңше, тек қана жуықтайтын анықтауыштар болып табылады.

Сондықтан да, бұған біз, егер, «адам өзін-өзі жасайтын жоба» деп түсіндірме берсек, оның өзі жал- пы экзистенциалдық болып шығады, олай болса, «адам өзіне-өзі, өзімен-өзі болатын психология- лық алаңның субектісі» деп анықтай аламыз. Кейбір зерттеушілер бұл қалып сан алуан қырынан қарастырылса да, түптеп келгенде, жеке адам психикасының сипатталуы екендігін атап өтеді.

Сайып келгенде, бұның барлығы Е. Мариничева атап көрсеткендей, тұтас ғарыштың өзі психо- ғарыш деген түйінге келеді: «Буддистік космологияда əлем тек физикалық дүниені сипаттау емес, алдымен, адамның психоғарышын сипаттау, Əлем үштік құрылымда немесе үш əлемдік (Лок) – тілек əлемі (камадхату), пішін əлемі (рупадхату), пішінсіз əлем (арупадхату)». Ол сəйкесінше, əлемнің анигга, анатта, дукха тəрізді үш бейнесінде көріне алады. Сондықтан да тұлғаның құрылы- мының өзіндегі: физикалық дене, сезім, ментальділік, тілек, сана болып келетін бес скандхтың төртеуі психологиялық, ал біреуі ғана материалдық болып отырғандығын көре аламыз. Демек, адам, алдымен, психикалық жан иесі болып шығады. Ендеше бұны «тұлғаны тұтастай психоло- гияландыру» деп атай аламыз.

Сонымен қатар буддистік этиканың тағы біререкше қыры – онтологиялық мағыналы болып келетін жəне тұтастыққа келіп тірелетін адамзаттық бірлік идеясы. Мысалы, «Егер де, шəкірт жасаған баршаға барлық қырынан пайдалы болып келетін іс болса, одан өзіңе пайда іздеуге мұқ- таждық жоқ», – деп көрсетілген ұстаным осының айғағы.

Антропологиялық ұстанымның философиялық қырларының өзі əртараптанған кейіпте берілгендігі де буддистік ілімнің өзіндік бір ерекшелігі болып табылады: экзистенциалистік, фено- менологиялық, герменевтикалық, құрылымдық, психоаналитикалық т.б. əдіснамалық негіздер мен олардың мазмұндары бойынша құрылады. Мысалы: «Біздің осы жерде өміріміз аяқталатындығын кез-келген адам біле бермейді-ау. Егер де осыны білер болсақ, біздің басқа біреулермен айтысып, дауласа беруіміз мүлдем тоқталар еді ғой» деген ұстаным адамның жалпы бар болуы мен болмауы туралы ғұмырмəнділік экзистенция деп бағамдай аламыз.

Сондай-ақ буддистік философияны зерттеушілер, олардың түсінігі бойынша барлық болмыс жеке тіршілік иелерінің континуумынан құралған элементтер комбинациясының өтпелі үздіксіз ағымының тұтас жиынтығы болып табылады, болмыс өтпелі жəне нақты, абсолютті жəне мəңгі қалыпта бөлінеді деген тұжырымдары бойынша да бұл ілімнің экзистенциалдық сипатын ашып беруге бағытталады.

«Гүл туралы» деп аталған Дхаммападаның төртінші тарауында экологиялық мəселелер эсте- тикалық табиғат сұлулығымен шендестіріле беріледі. Мысалы: «Гүлдің бояуына, иісіне ешқандай зиян келтірмей, өзіне қажетті шырында сорып алып ұшып кететін ара сияқты данышпан ұстаз да

ауылға дəл осылай келіп кетсінші». Сондықтан да лотос жалпы Үнді əдеби мұраларында да жиі кірістіріледі. Немесе, буддизмді зерттеуші Е. И. Рерих атап өткендей, сыртқы əлемнің қоршап тұрған нəрселеріне өзі қарсы қойған адам өз бетінше бола алатындығы жалған болып табы- латындығы да этиканың эстетикаландырылған көрінісі, сыртқы ортамен үйлесімділіктің терең мағыналы үндестігі.

Буддистік антропологиядағы адам өмірінің рухани қыры мен моральдік ұстанымдардың жалпылама жəне нақты үлгілерінде: даналық, бақыт, зұлымдық, нəпсі, күншілдік, ақыл т.б. этика- лық жəне экзистенциалдық категориялармен қатар, денсаулық, өмір сияқты витальдік құнды- лықтар да анық көрініс тауып отырады. Сонымен қатар буддизмнің терминологиялық картасына сəйкес өзіндік ұғымдар мен түсінікер жүйесі өзгеше бір климатты ашып береді.

Бұнда да əлемдік жəне ұлттық діндердегідей «Даналық» басты идеал ретінде толғанылады.

Дана адам бір қырынан діншіл, екінші бір қырынан өмірлік тəжірибелі, үшінші бір жағынан ақыл мен парасат иесі ретінде персоналистік-перфекционистік этикаға келіп тоғысатын бағдарретінде шынайы құндылыққа айналдырылады. Ал даналыққа жете алмаған адам немесе қабілетсіз көпшілік бұқара оның сөзіне құлақ асуы тиіс болып есептеледі, себебі, будданың болмысының өзі осы даналықтан туындап жатады.

Бірақ кез-келген адам бұндай даналық сатысына бірден-ақ жетпей, зерттеушілер айтып өткендей, жеті тұлғалық кезеңнен өту қажеттігі де осы даналықтың асқақтығы мен өзіндік терең өмірмəнділігін ашып беріп тұр деп айта аламыз.

Ол «шəкірт-ұстаз» түзілімі арқылы ұзақ жылдар бойы жүргізілетін жəне шəкірттің таланты мен талабына байланысты болып келетін ағартушылық-білім берушілік арнайы мектеп те болып табылады. Бұл үрдіс: «Толық білім мен рухани қуат сыйланған шəкіртіңе өзіңді бекіт» деген сияқ- ты ұстанымдар арқылы императивтенеді.

Г. Д. Цыбиков тұжырымдағандай буддизмнің жоғары мақсатына жету үшін: хинаяны білу, парамитаманы игеру, соңғысы тантраны меңгеру сатыларынан өту қажет.

Осындай биік даналық пен адамгершілік қағидалардың өрлеуі, түптеп келгенде, «ғарыштық этика» деп атауға болатындай, барша тірілерге деген құрмет, оларды өлтірмеу, сондықтан адамнан басқа да тіршілік иелерін тағам ретінде пайдаланудан бас тарту сияқты ұстанымдарға алып келді.

Демек, тұлғаның ішкі рухани тазылығы ет тағамдарын пайдаланса, басқа да тіршілік иелерін өлті- ретін болса, өздігінен-ақ бұзылады, абсолютті тазалықтан айрылады. Сондықтан да «ішкі дүниенің метатазалығы» барша тіршіліке құрметпен қараудың этикасы, тірі ағзаларды қорғаудың эколо- гиясы, абсолютті тазарудың діни қыры, жан мен тəннің бірлігін негіздейтін философия т.б. ретінде шөп қоректі вегетерианстарды қалыптастырды. Ахимса басқа діндерде кездесе бермейтін, буд- дистік адам физиологиясына қатысты өзіндік біререкшелік. Исламда харам деп саналатын хайуа- наттардың тізбегі бар, Еуропа халықтарында жылқы етін жемейді, «Обал» деген түсінікпен кейбір халықтар аққудың, дельфиннің т.б. етін жеуден бас тартса, ахимсада барлық тіршілік иесі барлар- ды тұтас құрметтеу қажеттігі туралы ұстаным берік орнаған. Жалпы айтқанда, «адамның басқа да тіршілік иелерінің етін жеуі жыртқыштық əрекет, жыртқыштық əрекетке барған адамның психо- логиясында да агрессияшылдық пайда болады, бұл психика жан дүние тазылығына зиянын тигі- зеді» деген логикалық ораймен табылған шешім, бүгінгі күнгі Үнді буддистерінде де кездеседі.

Яғни, адамдық тұлғаны қалыптастыруда оның əрекеті, сөйлеуі, ойлауы т.б. рухани-психологиялық қырларымен қатар, қоректенген тағамдары да тұтастай адам болмысының бөлшегі болып табы- лады деген философиялық тұрғы, жалпы адам табиғатын тұтас қарастыратын ілімге қарай жете- лейді.

Қоғамдық өмірдің шынайылығы жəне түпкі ақиқатқа жету мен оған мəңгілік ұмтылыстың түп мазмұнында да материалдық пен тəндік құмарлықтар жəне күйбең тіршіліктік пендешілдік сынға алынады. Материалдық иігілікке ұмтылудың алдамшылығы қазақ дүниетанымдағы «жалған дүние» түсінігіне келіп жуықтайды. Дəулетті тұрмыс кешуге деген ұмтылыстың аяқталатын, тия- нақталатын шегі болмайды, осыны түйсінген буддизм шындықты ашып айтады. Кей кездерде, буддизмнің «гиперреализмі» (осылай атауды жөн көрдік) тұтастай: өмірді, ауруды, тууды, өлуді, əйелді т.б. бəрін азап шегушілік ретінде бағалап береді. Бірақ ол экзистенциализмдік өмірді аб- сурдтап тастап, басқа жол ұсына алмай қалмайды. Адам өмірсүруінің өзіндік бір ерекше жолын бағамдайды. Оның өзі тек қана таза аскеттік нирванамен өлшенбейді, əртүрлі сатылар мен

градациялар арқылы иерархияға келіп құрылады. Оны жоғарыдан төмен қарай мынадай тізбек бйынша құрастыруымызға болады: «нирвана (хинаяна) – нирвана (махаяна) – үздікті нирвана – сегіз жол – төрт ақиқат». Демек, буддистік антропологияның адамжасампаздық қызметінде, барша- ның аскеттік идеалмен өмірсүруі қатаң міндеттелмейді, сенуші тұлға осы сатының қайсысын таңдап алса да ерікті, бірақ ең басты ұстаным – адамның азап шегуден азат болуына келіп түйіседі, себебі, оны Будда көрсетіп кеткен. Ал оған жетудің өзіндік сатылары да арнайы ұғымдар түрінде белгіленген: архат, бхикшу т.б. Мысалы: «Сөзі салмақты, тəні тұрлаулы, ойы терең, жаны бір тоға болып, өмірдің былық-шылығынан қашық тұрса, бхикшу деп сондай адамды айтамыз» (Дхамма- пада, 187б.) деген тұжырым оның түпкілікті анықтамасы болмаса да, жалпы белгілері мен сипат- тарын тұтастандыратын түсіндірме. Демек, буддистік антропологиядағы тұлға қалыптастыру идеясы да өзіндік сатылар арқылы өрбиді. Аскеттік идеалға ұмтылған адам нирванаға бірден-ақ жете алмайды, ол сатылап барып бірте-бірте көтеріледі. Осыған орай, ұмтылып бара жатқан тұлға- ның əртүрлі деңгейлері топшыланған деп айта аламыз.

Адам мəселесіне бетбұрыста оның кемелділігіне баса назар аударған буддистік философия тұлғаны қалыптастыру үшін тек қана этикалық ережелер мен дінді уағыздаудың бірлігін ғана емес, терең психотехникалық медитацияларды да қолданады.

Бұның басты əдіснамалық бағдары мен тұрғысы: адамның жаны-тəні-рухының тұтастығына келіп тоғысады. Жоғарыда айтқандай, тəн мен жанның тұтастығы, вегетериандық жағдайға жеткіз- гендіктен, адамның психологиялық мінез-бейнелерінен бастап, қоректенетін тағам рационынан дейінгілердің бəрі тұтастандырылады жəне реттелетін жүйе арқылы құрылады. Осындай «жан-тəн- рух» тұтастығының Буддизмдегі тағы бір айқын көрінісі Иога өнерінен анық байқалады.

Иога өз алдына қалыптасқан мектеп болғанмен, ол үнді діндерімен тығыз байланысты. Енде- ше, оның буддизмге қатынасы аскеттік тəжірибелер, рухани жаттығулар мен транс жағдайы ар- қылы т.б. орныққан. Э. Конзе атап өткендей, бұның транстық жағдайы таза тəжірибелік жəне адам денсаулығын жақсартуға бағытталған іргелі жүйе.

Иогачара махаяна бағытында ерекше орын алады. Ол бодхисатвалар жолындағы тəжірибелік маңызы нұрлану үшін қажетті құрылымның бірі. Иогаға дзен-буддизм де неғұрлым жақынырақ келеді. Дзен-буддизмнің медтациясы иога тəжірибелерінен тамыр тартады. Г. Дюмулен атап өткен- дей, буддизм мен иога арасында сыртқы паралеллдер болғанмен, ішкі туыстық бар, бірақ тəжіри- белік тəсілдерінде айырмашылықтар да кездеседі. Иога сондай-ақ тибеттік буддизмде де маңызды орын алады. Ньингма дəстүрінде ол бірте-біре қанат жайып келеді. Ол махи-иогадан бастап, ану- иогамен жалғасын тауып, ең жоғарғы сатысы ати-иогамен тиянақталады. Иоганың негізгі бағыт- тары: аджа-йога, карма-йога, джнана-йога, бхакти-йога, хатха-йога болғанмен, кейіннен оның бас- қа да көптеген салалары қалыптасты. Ол таза өмəрмəнділік пайдалы жəне тиімді болып табылатын тəжірибе болғандықтан, мыңдаған жылдар бойы өміршеңдігін жоймай бүгінгі күнге дейін сақта- лып қана қоймай, дамытылып, айналысатын адамдарының санын да ұлғайтып келеді.

Ендеше иоганы құрылымдық-функционалдық түрде талдасақ, мынадай нəтижелер ала аламыз:

діни сенімді нығайтудың құралы, діннің тəжірибелік жағы мен тиімділігін, пайдасын асқақтанды- рудың түрткісі, медициналық-терапиялық тəжірибе, рухани тазарудың жолы, адамның психология- лық қалпын реттейтін жүйе, əртүрлі гимнастикалық жаттығу, бос уақытты тиімді өткізудің кілті, физикалық жəне психологиялық демалыс, философиялық ой кешу тренажері, өзіне гипноздың же- ңіл түрі т.б.

Демек, буддизмдегі адам мəселесі толғанған бұл ілімнің, біз өзіміздің тақырыбымыз бойынша қарастыратын ыңғайымыз бойынша, идеяларының берілу жолдарының ерекшеліктерін былайша туындата аламыз.

Біріншіден, бұны бұрын «Үндінің діни-философия» немесе жай ғана «үнді философиясы» деп атаған дəстүрлі түсінікті жетілдіре отырып, жоғарыдағы келтірілген дəйектемелеріміз бойынша

«дін философиясы» деп атауға лайықты ілім екендігін айта аламыз. Бұнда діни уағыздан гөрі дін- мен байланыстырылған философия басым болып келеді.

Екіншіден, бұл ілімдердің жалпы бағдары космологиялық, теологиялық, гносеологиялықтан гөрі таза антропологиялық бағдарға көбірек көңіл бөлетіндігін ұсына келе, адам болмысының ішінде адамгершілік пен тұлғалыққа жəне терапияға көбірек назар аударатындығын баса айтқымыз келеді. Бұндай антропологизм əлемдік дін философиясында кездесе бермейтін, өзіндік ерекшелік- тері бар теориялық-тəжірибелік ұстанымдар жүйесін құрайды.

In document Х А Б А Р Ш Ы С Ы (бет 192-200)

Outline

СӘЙКЕС КЕЛЕТІН ҚҰЖАТТАР