• Ешқандай Нәтиже Табылған Жоқ

Оба образа олицетворяют высшую политическую власть: один – король, другой – хан ханов

ӘДЕБИЕТТАНУ

1. Оба образа олицетворяют высшую политическую власть: один – король, другой – хан ханов

2. Оба образа не обладают особой сюжетной активностью в эпосе. В начале ряда сказаний, как в вышеприведенном примере, лишь упоминается имя Баяндыр-хана. В «Беовульфе», хотя и часто видим Хротгара, он, в некотором роде, неподвижная фигура. Стар, не показывает никакого героизма, беспомощен перед драконом, лишь как мудрец дает советы, назидания, указания. И у него, как и у Баяндыра, нет сюжетной активности.

3. Оба образа своим поведением олицетворяют мудрость. Во всех действиях Хротгара есть мудрость, постоянство, выдержанность, назидательность. Он представляет собой стабильность датского политического правления. Хотя и не обладает сюжетной активностью, подобную же мудрость и постоянство можно видеть и в управлении Баяндыра. Например, раз в год он устраивает пир, собирает огузских беков и здесь решаются все проблемы огузского народа.

4. Мудрость обоих образов служит политическому, общественному и духовному укреплению общества. Вся деятельность Хротгара направлена на интересы Дании. Также и мало изображенная в эпосе деятельность Баяндыра показывает его борьбу за интересы огузского народа. Например, в первом сказании говорится, что он на пире, который давал раз в год, устанавливал три шатра: первый – белого

цвета, другой – красного, третий – черного. Имеющего сына огузского бека размещают в белом шатре, имеющую дочь- в красном, не имеющего детей – черном шатре. Баяндыр-хан считает, что «не имеющего детей проклял Бог, и мы проклинаем» [2, 34].

Здесь на первый взгляд видна несправедливость. Ведь наличие или отсутствие у человека ребенка не зависит от него самого. Однако события в первом сказании показывают, насколько Баяндыр был мудрым правителем. В сказании говорится, что по причине отсутствия у Дирсе-хана ребенка его разместили в черном шатре. Он обижается и обиженный покидает пиршество. Однако становится ясно, что Бог проклял его за то, что не помогал сиротам, беднякам. Он исправляет свою ошибку и после этого Бог ниспосылает ему сына. Таким образом, здесь выявляется, насколько мудрым и знающим правителем был Баяндыр.

5. Старость обоих образов является внешним показателем их мудрости. И Хротгар, и Баяндыр и мудры, и стары. То есть они мудрые старики. Если взять за основу исследования Хикмета Кулиева, оба образа олицетворяют архетип Мудрого Старца. Он обобщает функции образов, входящих в архетип Мудрого Старца:

а) обладает определяющими, направляющими и контролирующими качествами в социальных отношениях (мудрость, сеидство и т.д.);

б) обладает характером определения норм (в образе пословиц);

в) отражаются трансформативной парадигмой в культурной среде (гора, очаг, пир, дерево и др.);

г) играет роль информационной памяти в обществе (на уровне племени, рода, села, края) (традиция сама воспитывает в обществе образы мудрых старейшин, знающих «досье» родовой генеалогии);

д) выступает в роли трансформативной парадигмы (представление Бога в облике старца, старейшины.

«Считается, что дервиш, пожилая женщина представляют собой образ помощи, присущей Богу, в коллективном бессознательном» [3, 84];

е) в представлении в ситуации противостояния разума и физической силы становится актуальным как победа разума над физической силой (путешествующий герой за счет силы в какой-то степени движется в сторону цели и в критический момент возникает необходимость в опыте и разуме мудрого старейшины);

ё) хотя в традиции образ мудрого старейшины чаще проявляется в серьезном плане, становится актуальной и в образе противоположного этому комического, анормального поведения, что получают свою мощь из мифологических трикстеров.

ж) в культуре, как и героизм, и мудрость проявляет себя в роли идеализированной модели прошлого.

Наряду с сильными героями, и старейшины, к которым прислушиваются, связываются с прошлым.

з) образы, включающиеся в архетип Мудрого Старца, проявляются в единстве в местах, воплощающих мужское начало (горах, скалах, деревьях и др.) [4, 22].

Эти функции можно увидеть в образах Хротгара и Баяндыра. Оба образа обладают определяющими, направляющими и контролирующими качествами в социальных отношениях (старость, мудрость), характером определения норм, выступают в качестве трансформативной парадигмы Бога. Слово «кам»

(шаман) в имени Баяндыра, а также мифическая связь Хротгара как короля с образом первопредка дают возможность брать их в конечном итоге в качестве трансформативного ряда образов Бога. Кроме того, оба образа воплощают победу разума над физической силой, выступают в роли хранителей идеального прошлого.

В эпосах «Книга моего Деда Коркута» и «Беовульф» линию мудрости можно увидеть между Хротгором и образом Отца Коркута. Г.Кулиев пишет, что одной из парадигм архетипа Мудрого Старца был и Отец Коркут. И из эпоса «Книга моего Деда Коркута», и из многочисленных текстовых сведений различных тюркских народов, связанных с этим образом, можно наглядно видеть несение Отцом Коркутом семантики мудреца, старейшины, шамана и т.д. Идущие из фольклорного сознания сведения дают возможность видеть образ Отца Коркута в статусе мудреца, старейшины. Прежде всего, определение «отец» в имени этого образа семантически связывает его с культом предка, старейшины, данные во вступительной части эпоса с ссылкой на Отца Коркута паремические выражения подтвер- ждают это в очередной раз. А также верования, тексты легенд и преданий об Отце Коркуте различных тюркских народах связывают его с миром духов, с миром иным, с сакральным статусом [4, 69].

В тюркском мире существует множество легенд об Отце Коркуте. В этих легендах, наряду со всеми иными обязательствами, он является еще и мудрым старейшиной. Изучивший эти легенды Ф.Баят указывает, что подавляющее большинство легенд об Отце Коркуте представляют собой вариации одного мотива – избегания смерти. В одной из этих легенд Коркут является и озаном, и старейшиной, в другом создателем гопуза (старинный струнный музыкальный инструмент - прим. пер.). В других же

отображается в виде святого, знахаря, шейха, шамана, деда, и постоянно ищет бессмертие [5, 4].

В целом, Отец Коркут представляет собой очень сложный образ, вернее, комплексный образ. В его образе соединяются многие черты. Джалал Бейдилли таким образом обобщает имеющиеся в научном мире взгляды об образе Коркута:

«Отец Коркут

– связан с древними мифологическими воззрениями;

– не обладая о нем достоверных исторических источников, не известно, был ли он исторической или легендарной личностью;

– народный мудрец, который со временем превратился в обобщенный символ;

– разговоры о его легендарности безосновательны, Отец Коркут лицо историческое;

– нет необходимости искать реального исторического прототипа;

– вероятно, связан своими корнями с образом покровителя обряда и др.» [6, 225].

Академик Т.Гаджиев Отца Коркута полагает символом мудрости вообще: «Коркут не является героем этого произведения, в действительности его и образом назвать нельзя. Он есть символ – символ уважения тюрка к старейшине, обладателю мудрого слова» [7, 6].

На основе сюжета обоих эпосов можно провести множество параллелей Хротгара и Отца Коркута.

Однако общее между этими двумя образами, в эпосах действующими один как правитель, другой как старейшина, в яркой форме отображается в их мудрости, вернее, в данных ими мудрых советах. Так что, оставив сравнение сюжетных подробностей на долю будущих исследователей, обратим внимание на этот главный момент. Этот момент в эпосе «Беовульф» охватывает данные Хротгаром после победы над Гренделем и его матерью советы Беовульфу, а в «Отце Коркуте» - сказанные словами Отца Коркута во вступлении наставления.

После уничтожения Беовульфом жестоких и непобедимых врагов Дании Хротгар дает в его честь пир.

На нем он в качестве отца, старейшины, друга, мудреца дает жизненные наставления. Эти наставления составляют изумительную степень сходства с наставлениями Отца Коркута во вступлении огузского эпоса. Проследим в сравнительной форме:

Хротгар говорит Беовульфу, пусть не закружится твоя голова от славы, пусть это слава не породит в тебе эгоизм [8, 82].

Отец Коркут говорит: «Спесивца Бог не любит» [2, 31].

Хротгар говорит Беовульфу, что человеку богатство, славу, высшие моменты, счастье дает Бог [8, 83].

Отец Коркут говорит: «Если не подаст всемогущий Бог, человеку не разбогатеть»; «Человеку, высоко поднимающему грудь, счастья не будет» [2, 31].

Хротгар говорит Беовульфу, что ради страны нужно непрестанно сражаться, размахивать мечом [8, 106].

Отец Коркут говорит: «Не сгубив коня, дороги не пройти; без ударов черным булатным мечом избиения не отвратить» [2, 31].

Заключение. В «Книге моего Деда Коркута» и «Беовульфе» три типа образа типологически являются общими:

I. образ героя;

II. образ мудреца;

III. образ меча.

Типология образа мудреца в обоих эпосах охватывает такие линии «Хротгар и Баяндыр-хан»,

«Хротгар и Отец Коркут». В эпосах «Книга отца Коркута» и «Беовульф» параллели образов мудрецов охватывают много примеров. Эти образцы, которые мы не сочли нужным привести в пример, в обоих эпосах подтверждают ведущую идею мудрости наряду с героизмом, связь Хротгара, Отца Коркута и Баяндыр-хана.

Литература:

1. Джафарлы М. Структурная поэтика азербайджанских любовных эпосов. – Баку: Наука, 2000. – 404 с.

2. Книга моего Деда Коркута / составление, транскрипция, упрощенный вариант и предисловие Ф.Зейналова и С. Ализаде. – Баку: Писатель, 1988. - 265 с.

3. Озкан Т.С. Архетипические элементы в песнях о Бамсы Бейрек и Бей Бурек // альманах «Национальный фольклор». – 2010, № 85. – с. 81-90

4. Кулиев Х.В. Архетип пожилого мудреца в азербайджанском фольклоре: диссертация доктора философии по филологии. – Баку: 2015. – 193 с.

5. Баят Ф. Отец Коркут. Деде Коркут от мифологии до реальности. - Анкара: КараМ, 2003. – 89 с.

6. Бейдили (Мамедов) Дж. Отец Коркут / Книга Отца Коркута. Энциклопедический словарь. – Баку: Лидер, 2004. – с. 221-229

7. Гаджиев T. «Книга моего Деда Коркута» –- наша первая письменная память (предисловие) / Книга моего Деда Коркута. Оригинал и упрощенные тексты. – Баку: Лидер, 2004. – с. 4-16

8. Приключения Беовульфа. Дэвид Бриден. – Миннеаполис, Миннесота, США. Издательство Анхага Пресс. 2010. – 138 с. – mass76meeting. wernekendesign.com/the-adventures-of-beowulf-bvbnfer.pdf

Annotation Raksana Valiyeva1

1İnstitute of Folklore National Academy of sciences of Azerbaijan

THE TYPOLOGY OF THE CHARACTER THE WISE MAN IN THE EPOSES "THE BOOK OF DEDE GORGUD" AND "BEOWULF"

Looking through the eposes "The Book of Dede Gorgud" and "Beowulf" according to the constant functions in these eposes one can find many typologic similarities among the characters of the eposes. Both of the eposes are rich with the characters according to the quality. Here there are heroes, their fighters,nations,the representatives of the different levels. And it gives a chance to make many topological parallels among the characters of the both eposes. But making these typological parallels among the all characters can be ended with the formalism. Mainly, to carry out such mass typological parallels is the contrary work to the nature of the heroic eposes. Three types of the characters are general according the typologic point in the eposes "The Book of Dede Gorgud" and "Beowulf": hero,wise man and sword. In both eposes the typology of the character wise man surrounds the lines such as "Hrothgar and Bajinin khan","Hrothgar and Dede Gorgud".

Key words: "The Book of Dede Gorgud","Beowulf", character, hero,wise man,epos, Hrothgar, Bajinin khan, Dede Gorgud

Түйіндеме Раксана Велиева1

1Әзірбайжан Ұлттық Ғылым Академиясы

"ҚОРҚЫТ АТА КІТАБЫ" МЕН "БЕОВУЛЬФ" ЭПОСАТАРЫНДАҒЫ ТИПОЛОГИЯСЫ БІЛУ

"Қорқыт Ата кітабы" мен "Беовульф" эпостарын функциялық тұрақты тұрғыда екі эпостарын арасындағы функциялардың айтарлықтай типологиялық ұқсастықтары анықтауға болады. Эпостың екеуі де сан бейнелер жағынан бай. Мұнда кейіпкерлер, олардың жауынгерлері, жаулары, халық өкілдері, халықтың әртүрлі топтары бейнеленген. Ал бұл екі эпостарын көптеген типологиялық бейнелердің ұқсастықтарын зертеуге мүмкіндік береді.

Алайда, мұндай типологиялық параллель арасындағы барлық бейне формализмен талғамай аяқталады. Ең бастысы, мұндай жаппай типологиялық параллель қайшы табиғаты, батырлық ісі эпостарын ақындығы білдіреді."Қорқыт ата кітабы" мен "Беовульф"эпосындағы жалпы типологиялық сипаты үш типті білім болып табылады: батыр бейнесі, білгір және қылыш. Екі эпостың типологиясы салауатты желісі ретінде "Хротгар және Баяндыр хан", "Хротгар Қорқыт әкесі" білуді қамтиды.

Түйін сөздер: Қорқыт Ата Кітабы, Беовульф, бейне, кейіпкер, шалфей, эпос, дастан, Хротгар , Баяндыр хан, Қорқыт әкесі.

МРНТИ 17.09.91

ВУГАР ИСМЕТ ОГЛУ ТЕЙМУРХАНЛЫ1

1Азербайджанский Государственный Педагогическийо Университет, аспирант Института Литературы имени Низами НАНА

ОТНОШЕНИЕ М.Ф.АХУНДЗАДЕ К ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКИМ ВЗГЛЯДАМ ВОСТОЧНЫХ КЛАССИКОВ (НА ОСНОВЕ «МЕСНЕВИ» ДЖ.РУМИ)

Аннотация

Исключительное значение творчества Джалаледдина Руми, послужившее в качестве выгодной модели противостояния в XIX в. чужеродному влиянию с севера в тюркско-мусульманском Азербайджане, не могла остаться вне поля зрения наших Азербайджанских поэтов. Так, в последующие века почти все представители Азербайджанской классической литературы создавали свои произведения под воздействием его творчества и

«Месневи». Начиная с XIX века в литературной критике появлялись произведения, в которых это воздействие исследовалось. Одним из таких критиков являлся великий мыслитель Азербайджанского народа, философ, драматург, поэт Мирза Фатали Ахундзаде. В статье автор изучает литературно-критические взгляды Мирза Фатали Ахундзаде, его отношение к таким великим поэтам средневекового Востока, как Физули и Джалаладдин Руми.

Ключевые слова: Мирза Фатали Ахундзаде, Джалаладдин Руми, Физули, исследование.

Говоря о многостороннем влиянии на азербайджанскую литературу XIX века Джалаледдина Руми, занимавшего важно место среди гениев литературоведческой науки, в первую очередь, нужно отметить привязанность литератyрно-теоретических и философских воззрений знаменосца национально-литера- турной критики М.Ф.Ахундзаде к взглядам Мовланы. В литературоведении сформировались различные мнения но поводу литературно-теоретических воззрений М.Ф.Ахундзаде. По нашему мнению, философские воззрения М.Ф. Ахундзаде, его умение реально оценивать конкретно культурно-историчес- кие условия при выборе определенного пути были по достоинству оценены самим временем. Как известно, в отличие от других своих знаменитых писателей современников, отношение М.Ф.Ахундзаде к Исламской религии, как к спасению от нравственного болота того времени, определяло его отношение к классическому наследию, в том числе и к наследию Дж.Руми. К сожалению, бывшем Советском Союзе отношение литературоведов к нравственно-моральным убеждением прошлого выражалось в рамках возможностей того времени что, в свою очередь, помешало подойти к известным воззрениям М.Ф.Ахунд- заде с позиций действительности. Было только лишь отмечено его отрицательное отношение к образу мышления Дж. Руми, а в некоторых случаях авторы ограничивались только лишь выражением отношения к данному вопросу [1, 211-212; 2, 45].

Многие авторы, с любовью исследовавшие наследие М.Ф.Ахундзаде, предпочитали вообще эту тему не затрагивать. И это несмотря на то, что имя Дж.Руми находилось в центре литературно-критических и философских воззрений драматурга. Как известно, философ в своих литературно-критических статьях, обобщая художественный опыт своего времени, в качестве залога литературных успехов, впервые выдвинул идеи подробных комментариев диалектического единства содержания и выражения.

М.Ф.Ахундзаде, признающий совершенное содержание и единство формы основным обуславливающим фактором любого искусства, считал, что в произведениях Дж.Руми нарушается художественное равновесие. Упоминания о произведениях такого рода, он указывал именно на Дж.Руми. «Поэзия, обладая красотой содержания, но, не располагая красотой выражения, как месневи Моллаи-Руми, считается удовлетворительной, но при этом имеет и недостатки в поэтичности. Произведение, написанное в стихотворной форме (мензуме), обладая красотой выражения, но лишённая красоты содержания, как стихи тегеранца Гаани, считается слабым, но все же остаётся видом стихотворения, и это уже литературный подвиг» [3, 197]. Конечно же, знаменитый мыслитель придавал более важное значение красоте содержания, а авторов несодержательных произведений на считал мастерами слова.

Хотя М.Ф.Ахундзаде находил произведение Дж.Руми лишенными красоты содержания, тем не менее среди бесчисленного количества мастеров слова, писавших на персидском языке, считал его одним из истинных поэтов [3, 180]. Безусловно, многие произведения, обладающие совершенной художественной формой и единством содержания, по своей идее не отвечают злободневным требованиям времени. Они маскируют факты жизненных нужд и реалий, что значительно снижает их оценку. Это подтверждает важное значение идеологии и в поэтическом выражении. М.Ф.Ахундзаде, выступая против назидательно- дидактических мастеров слова, пользующихся литературными произведениями в качестве оружия пропаганды религиозных убеждении, считал полезным для народа освещение жизненных реалий в полностью обособленной от религии форме, что и определяло его позиции в литературной критике.

Этот угол зрения поясняет, почему М.Ф.Ахундзаде из всех поэтов, писавших на тюркском языке, настоящим умельцам считал не мастера слова М.Физули, а М.П.Вагифа, которому впервые в истории нашей литературы удалось превратить художественные слова в человеческие чувства [3, 182]. Безусловно, в литературе XIX в., учитывающей общественно-культурные реалии периода, светская и идеологическая мысль должны были соединиться, и нужно было уделить особое внимание существующему в религии мирскому мироощущению. У Дж.Руми автора «Месневи», представленного М.Ф.Ахундовым в качестве произведения, лишенного красоты выражения, не было других работ по литературоведению, но в его очень редко встречающихся литературно- теоретических воззрениях имеются весьма ценные мысли, которые сами по себе являются веским ответом на какие-либо суждения, высказанные по поводу его произведений.

Во-первых, очень важно отметить, что произведения Дж.Руми как безграничны объёмом значимости, так и известны своей поэтичностью. Возможно, было бы правильно выдвинуть идею недостаточной полноты способов изложения по сравнению с содержанием его произведений. Известно, что Мевлана, прежде всего, был гениальным мыслителем и сторонником справедливости. Не нужно забывать, что именно эта любовь к справедливости и сделала его поэтом, позволив ему волшебным языком искусства поделиться своими мыслями и чувствами с многочисленными читателями. Тот факт, что в восточной литературе среди сотен знаменитых произведений, написанных в форме месневи, под таким названием

известно лишь созданное экспромтом произведение Дж.Руми, и то, что произведение не противоречит размерам классического стихотворения, свидетельствует о том, что поэт считал основным критерием стихосложения существование художественных размеров и красоту выражения. При написании стихотворения целью поэта было использование общечеловеческих ценностей, таких как внешняя красота, помпезность, одним словом, все поэтические элементы, состоящие из иносказаний. Но если художественное решение произведения является преградой его содержанию и цели, то отказ от них Дж.Руми считал важным художественным приёмом.

Необходимо отметить, что Дж.Руми был одним из душевных поэтов и сердечные высказывания не смогли бы скрываться за его помпезным стилем. Эту форму поэт находил самой лучшей для приложения пути к сердцу даже самых простых людей. То есть сила искусства поэта, действительная поэтичность его произведений заключались в том, что необразованные люди точно так же, как и учёные могли бы пользоваться ими. По мнению поэта, в художественном представлении портретов, идущих от души, даже самые действенные средства, которые являются художественные краски, становятся бессильными. Таким образом, самым лучшим является невысказанное слово, точнее высказывание которого представляется невозможным. Настоящая литература должна воспламенять чувства, которые не вмещаются в слова:

«О слово произнесённое языком... Когда же освободившись от тебя ... разыщу своего настоящего падишаха и найду прибежище у него! Его окликну от души. О Всевышний! Избавь меня от поступков и науки, пока не наступила смерть. Полностью избавь меня» [4, 199].

Придававший большое значение красоте стихов М.Ф.Ахундзаде в водовороте общественных, политических, культурных событий своего времени односторонне представлял себе путь прогресса народа - только лишь материальную сторону. При этом литературу он считал незаменимой силой.

Как известно, в классической литературе мирские, светские красоты, блата считались нереалистич- ными, если они не оценивались, как дело рук Созидателя, как реализация его бытия. А в теоретических взглядах М.Ф.Ахундзаде художественное отражение только внешней красоты («захири») мира, представляется, как реализм. А этот фактор является одной из причин его непримиримого отношения к основной идеологии художественного слова до XIX века. В то же время этот философ не скрывал, что рассматривая работы представителей Восточной литературно-художественной школы мистицизма в том числе Дж.Руми, он стоял на позициях европейских философов: эти ошибки, которые я отношу к Моллаи- Руми, не своё убеждение, а убеждение европейских знатоков [3, 183].

В целом европофильский характер философических идей Ахундзаде является одной из причин его одностороннего отношения к творчеству Дж.Руми. Это особенно рельефно проявилось в его работах

«Письма Камалюдовла», и особенно, в «У ворот Моллаи-Руми и его классификации». Следует также отметить, что М.Ф.Ахундзаде своей работой «У ворот Моллаи-Руми и его классификации дал толчок развитию азербайджанского литературоведения, именно в этой работе обоснован вопрос о необходимости литературной критики в развитии искусства слова». И что известно, что литературная критика насколько необходима, настолько и вредна для литературы и субъективного восприятия читателя, особенно когда критика не своевременно, неуместна и неверно ориентирована и адресована. А в целом, те, кто не применяют в своей жизни теософии целью, которой является доведение до человеческой цивилизации исламских ценностей, не в состоянии понять его. На наш взгляд, теософия - это подчинение всех человеческих чувств, во главе с желаниями, человеческой душе, и вердикты об этом мировоззрении следует выносить лишь после ощущения этого состояния. Конечно же, М.Ф.Ахундзаде хорошо знал тонкости исламской религии, но он никогда не ощущал этого состояния души, что являлось одним из основных факторов, обусловивших его одностороннее отношение к классической литературе. «Молла Руми - это неподражаемый ученый, бесподобный, добродетель, отлично владеет фарсидским и арабским языками, достойно знает аяты и историю, его убеждения - убеждения индийских философов, т.е. верил в единство мироздания. Он считает вселенную производной от единого света, и представляющую собой беспредельное море; считает, что бытие и мысль в сравнении с этим морем капля».

Как видим, М.Ф.Ахундзаде утверждает, что мистические взгляды Дж.Руми как и некоторых востоковедов, философов и литературоведов, питаются из неверного источника - индийской философии.

Теософия является одной из самых полемичных тем. Однако самые передовые учёные даже те, которые в первоначальных своих изысканиях считали источником теософии индийскую или греческую философию, впоследствии признают, что суфизм, не что иное, как ислам [5; 30].

В действительности и сам М.Ф.Ахундзаде признает, что у теософии нет других источников, кроме Корана и хадисов. Но он, упорствуя, выдвигает очень необычное утверждение, о том, что и сам ислам опирается на индийскую философию. «И посланник Бога (пророк - авт.)» по убеждению индийских философов приказал: «Умрите, прежде чем умрёте» [3, 182-183].

Как известно, Дж.Руми отрицал всякое философское отражение объективной действительности в человеческом познании, противопоставив этому идеи последней небесной религии ислама. Он отметал всякое внешнее сходство между ними. Такое его отношение было связано с опасениями по поводу нанесения вреда, чистоте исламской религии в связи с переводом в Средние века индийских и греческих философских произведений на арабский и фарсидский языки, и было важно пресечь любую такую возможность.

Из исторических источников известно, что поэт, говоря о том, что «слово не являющееся откровением, представляет собой воздух и увлечение» [6, 47]. пытался всю силу поэтичности мобилизовать для поднятия суфизма и именно этим путём противостоять индийской и греческой философии. Также, необ- ходимо отметить, что уже с середины VIII века были известны прославившиеся сугубо исламские суфисты, в то время как индийские и греческие философские произведения ещё не были полностью переведены на арабский язык [4, 22-23]. Во времена Дж.Руми эти произведения стали широко распространяться в исламских странах и, конечно же, Дж.Руми наряду с глубоким изучением индийской и греческой философии, выражал и своё отношение к ним. По нашему мнению, будет уместным, опираясь на произведения Дж.Руми, сделать некоторые дополнения к многочисленным ответам исследователей, рассматривающим исламскую теософическую литературу с позиций М.Ф.Ахундзаде.

Известно, что Дж.Руми на фоне своих субъективных разработок, выразил отношение ко веем образцам художественного мышления, существовавшим до него. Безусловно, в этом смысле индийская художественно-философская мысль не могла бы стать исключением. Рамакришна приводит в пример

«поучительную историю о слоне», в которой четверо слепых подходят к слону. Один дотрагивается до его конечности и говорит: «Слон похож на столб». Второй, трогая его хобот, произносит: «Слон похож на дубинку». Третий, дотрагивается до его туловища и говорит: «Слон похож на бочку». Четвертый, трогая его уши, произносит: «Слон похож на большую корзину». Начинается спор, и никто из них не видит слона. Для всех он разный. А на самом деле слон воплощает в себе все черты, которые видели те четвера [3, 96].

Таким образом, можно сказать, что исламская теософия и индийская философия находятся в противоречии друг с другом. Однако М.Ф.Ахундзаде, приводя в пример этот хадис, признал, что Дж.Руми, и, вообще, вся теософическая литература опирается на религию, провозглашенную Мухаммедом (С.А.С).

Список использованной литературы:

1 Гасымзаде Ф. История Азербайджанской литературы XIX века. – Баку: Просвещение, 1974. – 487 с.

2 Гюлен Ф. Изумрудные волны души. – Измир: издательство Нил, 1994. – 354 с.

3 Ахундов М.Ф. Труды. – Том 2. – Баку: Наука, 1988. – 385 с.

4 Мевлана. Месневи. том 1. – Стамбул: 1995. – 565 с.

5 Джафар М. Литературно-критические взгляды Ахундова. – Баку: Наука, 1950. – 234 с.

6 Фасех Р. Источники суфизма в поэзии Физули. – Баку: Наука, 2000. – 256 с.

7 Ахундов М.Ф. Труды. – Том 2 – Баку: Наука, 1958. – 243 с.

Annotation

Vugar Ismet oglu Teymurkhanli1

1Guba branch Azerbaijan State Pedagogical University,

a graduate student of the Institute of Literature named after Nizami ANAS

LITERARY-CRITICAL VIEWS OF MIRZA FATALI AKHUNDZADEH TO EASTERN CLASSICS (BASED ON “MESNEVI” J.RUMI)

Exceptional value creativity Jalaladdin Rumi, will serve as a reasonable model of opposition in the XIX century, alien influence from the north to the Turkish-Muslim Azerbaijan, could not stay out of sight of our Azerbaijanian poets. So, in the next century, almost all representatives of the Azerbaijani classical literature created their works under the influence of his work and “Mesnevi”. Since the XIX century literary criticism appeared works in which this effect was investigated. One of these critics was the great philosopher of the Azerbaijan people, philosopher, playwright, poet Mirza Fatali Akhundzade. The author examines the literary-critical views of Mirza Fatali Akhundzade, his attitude to such great poets of the medieval East as Fuzuli and Rumi.

Keywords: Mirza Fatali Akhundzadeh, Jalaladdin Rumi, Fuzuli, research.