• Ешқандай Нәтиже Табылған Жоқ

УДК 28:27-76-051(470,41)(574)

In document ХАБАРШЫСЫ (бет 124-146)

ИСЛАМСКИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ В ОЦЕНКАХ ПРАВОСЛАВНЫХ МИССИОНЕРОВ КАЗАНИ И ТУРКЕСТАНА (КОНЕЦ XIX ВЕКА)

Т.Ю.КРАСОВИЦКАЯ, доктор исторических наук, профессор, Институт российской истории Российской академии наук, г.Москва,

Российская Федерация

Аннотация

Дискуссия православных миссионеров с мусульманами, по содержанию, составу участников имела своих лидеров, свою драматургию, ряд этапов, первый этап длился с начала 1870 до середины 1880-х годов. В настоящей статье авторы ограничились анализом поднятых в ней проблем о будущем исламского социума, тем более что дискуссия не стала предметом отдельного исследования, хотя ее материалы используются при анализе нациестроительских (или

«культуростроительских») процессов. Представления о полицентричной природе человеческой истории мусульманские активисты рассматривали как самобытность социокультурных форм, ментальных и психологических установок, конфессиональных ценностей. Базисная оппозиция модерности «свобода / несвобода» умножала их силы.

Ключевые слова: Стратегия исламских интеллектуалов, ислам, миссионеры, самобытность социокультурных форм, ментальных и психологических установок, конфессиональных ценностей.

Аңдатпа

Православиелік миссионерлердің мұсылмандармен пікірталастары мазмұны, қатысушылардың құрамы бойынша өздерінің көшбасшылары өз драматургиясы, бірқатар сатылары болды, бірінші сатысы 1870 жылдың басынан 1880-жылдардың ортасына дейін жалғасты. Бұл мақалада оларда көтерілген ислам социумының болашағы туралы мәселелерді талдаумен шектелеміз, оның үстіне пікірталас жеке зерттеу нысаны болған жоқ, алайда оның материалдары ұлтқұрылыстық (немесе мәдениқұрылыстық) үдерістерді талдау кезінде пайдаланылады. Адамзат тарихының полицентристік табиғаты туралы түсініктерді мұсылман белсенділері социомәдени формалардың ментальды және психологиялық нұсқаудың өзгешелігі ретінде қарастырды.

125

Кілт сөздер: Ислам парасаттыларының стратегиясы, ислам, миссионерлер, социомәдени формалардың, ментальды және психологиялық нұсқаулардың, конфессиялық құндылықтардың өзгешелігі.

Annotation

Discussion Orthodox missionaries to Muslims, the content and composition of the participants had their leaders, their drama, a series of stages, the first stage lasted from the early 1870s until the mid- 1880s. In this paper we restrict the analysis raised her concerns about the future of the Islamic society, the more that the discussion did not become the subject of a separate study, although its materials are used in the analysis nation-constructing (or "cultural-constructing") processes. Perceptions of polycentric nature of human history, Muslim activists were treated as forms of social and cultural identity, and mental attitudes, religious values. Basic opposition of modernity "freedom / unfreedom" multiplies their power.

Key words: Strategy of Islamic intellectuals, Islam, missionaries, social and cultural forms of identity, and mental attitudes, religious values.

Дискуссия православных миссионеров с мусульманами, по содержанию, составу участников имела своих лидеров, свою драматургию, ряд этапов, первый этап длился с начала 1870 до середины 1880-х годов. В настоящей статье ограничимся анализом поднятых в ней проблем о будущем исламского социума, тем более что дискуссия не стала предметом отдельного исследования, хотя ее материалы используются при анализе нациестроительских (или «культуростроительских») процессов.

В отличие от индифферентности мусульман, отношение христиан к исламу всегда было эмоциональным и духовно непримиримым. Ислам нарушал стройность представлений о божественном плане истории, был своеобразным религиозно- историческим вызовом. Рос интерес мусульманских элит к русской культуре, к современным естественнонаучным знаниям. В этом ракурсе модерность выглядела многообещающе, предоставляя возможность переопределять себя как участников современной жизни. В 1872 г. профессор противомусульманского отделения Казанской духовной академии Е.А. Малов предложил обосновать приоритетность христианской религии. Готовилось наступление на ислам, создавались механизмы и каналы влияния. С 1873 г. в Казани начал выходить Миссионерский противомусульманский сборник.

Организуя дискуссию, православные миссионеры рассчитывали на участие в ней исламской стороны. Выделена «целевая аудитория»: «мухаммеданские муллы и … более или менее ученые и образованные мухаммедане».

Сами миссионеры считали пореформенный период «золотым веком» миссионерства в поликонфессиональных регионах империи. Но не все шло так гладко, как хотелось миссионерам. В 1865–1866 гг. в одной Казанской губернии «отпавших инородцев было много более десяти тысяч … Отпадали … целыми церковными приходами» [1]. Н.И.

Ильминский негативно отнесся к появившимся в Оренбурге, в Уфе (1872 г.) и в Казани (1876 г.) мусульманским учительским школам: «Они … лишь … могут подготовлять хитрых и ловких рачителей арабско-стамбульско-французской (а не русской) культуры и цивилизации)» [2]. Миссионер из Туркестана Н.П. Остроумов до выхода Миссионерского сборника считал: «в России … самой неблагодарной почвой, на которой сеяно было бы благотворное семя христианства, было и есть мухаммеданство» [3].

I выпуск Миссионерского сборника открылся работой программного характера Е.

Виноградова «Метод миссионерской полемики против татар-мухамеддан». Заявлена идейная атака на ислам.

Содержание публикаций очертило «поле дискуссии». Отличительной чертой было то, что это были не богословские тексты, а размышления об истории человечества и конструировании ее мировыми религиями. Это была и попытка оценить социокультурные ресурсы исламского социума и способности мусульман реализовать их в современных вызовах. Выделены наиболее важные темы. Утверждалось, что 1) ислам – не мировая религия, тем самым критиковалась возможность ее реализовывать на должном уровне свои социальные функции. Этот тезис подкреплял другие: 2) образ Мухаммеда далек от

126

христианского идеала, 3) современный мусульманин копирует образ Мухаммеда, 4) он враждебен русской государственности.

Очевидно внимание миссионеров к западной исламистике. Использованы работы австрийского востоковеда А. Шпренгера, немецкого и французского арабистов - Г. Вайля (Вейля) и А.-П. Коссена де Персеваля, английского миссионера Дж.М. Арнольда, Ж.-Д.

Делапорта и др., вышедшие в 1850-1870-е годы. Для этих авторов ислам был яркой площадкой в спорах сторонников теорий прогресса человечества против сторонников консерватизма и традиций. В первых публикациях миссионеров их работы использованы даже с некоторым пиететом, однако вскоре началось обличение «панегиристов мухаммеданства». Ж.-Д. Делапорт и Г. Вайль, в вышедших (1875) книгах, по мнению А.

Светлакова, стремятся «унизить христианство». «Некоторые даже говорили, что мухаммеданство не менее чистая религия, как и христианская» [4]. А. Агрономов также противопоставил свои оценки ислама и Мухаммеда оценкам того же Г. Вайля, писателя Ж.-Ш. Шолла, французского востоковеда Б. Сент-Илера, бельгийского профессора гражданского права Ф. Лорена, английского византиниста Э. Гиббона. Они-де доказывали: «Мухаммед в глазах и немухаммедан может быть сочтен истинным посланником божьим». Осталось только открыто призвать «христиан отправиться в Мекку и Медину для поклонения лжепророку Мухаммеду». Агрономов писал: то, как

«защитники мухаммеданства в Европе воспылали к Мухаммеду … удивило бы и его самого» [5].

Привлеченная литература была разнообразной, но использование ее было выборочным. Использование западной литературы поднимало «неофитов» в собственных глазах. Оценим прорывной настрой молодых миссионеров, стремление к бесспорным атрибутам «научности». Хотя свобода истолковывалась как осознанное Божье предопределение, интерпретациям свойствен либеральный оттенок. Однако в таком случае в дискуссию вводились опасные компоненты.

Посмотрим, что принципиально нового внесено самими миссионерами.

Главенствующий тезис о том, что ислам – не мировая религия, а религия заимствованная, был политический [6]. Политические мотивы лишь обостряли межнациональные и межкультурные связи.

На Западе востоковедная мысль усваивала дихотомию универсальности и культурной исключительности, многообразие форм исторического развития. Но А.

Заборовский стремился доказать «до какой возмутительной нелепости изуродовал Мухаммед христианскую истину» [7].

VIII выпуск сборника (1875 г.) носил актуализированный характер. Статья только что выпущенного из академии А. Светлакова «История иудейства в Аравии и влияние его на учение Корана» начиналась тревожно: «Везде и всегда последователи Мухаммеда отличались духом фанатизма и нетерпимости к исповедникам других религий; в России они … ведут постоянную пропаганду … следствием чего неоднократно повторялись отпадения от православной церкви ... Уже по одному этому, историческому и современному, значению мухаммеданской религии, исследование о ней не излишне в наше время». Обличая ислам, Светлаков политизирует его происхождение: «Мы думаем, что в этом … проявилось влияние иудеев». Коран, резюмирует Светлаков, «не более как бестолковый сборник учений, более всего иудейских» [8].

Если Светлаков все «пороки» ислама «вывел» из иудаизма, то Агрономов считал, что «против … восстают святые образы еврейских пророков … Еврейские пророки … были проповедниками мира»: «они резко различались в целях... Моисей действовал с бескорыстною преданностью … для великой цели спасения человеческого рода;

Мухаммед, напротив, самозвано присвоил себе звание пророка … для гнусной цели всеобщего истребления человечества».

Агрономов считал: «какие бы несовершенства и недостатки ни заключал в себе ислам, его нельзя признать лишенным жизненности». Потому он «всемирно» опасен:

127

«Огонь мусульманства … все более и более разгорается и своим пламенем стремится обнять всю вселенную».

Агрономов обращает внимание на то, что «в среду уже самого русского населения стали проводить и распространять … восхваляемые грустные мысли этого антихристианского направления западных ученых, твердящих, что лжепророк Мухаммед был “могучим, великим гением”, – что есть что-то разительное и высокое в той светлой (?

– кровопролитной!) дороге, которую его восторженный дух пробил сквозь запутанный лабиринт противоположных вер и диких (?) преданий, – что по строгой справедливости беспристрастная (?) история не может иметь об Мухаммеде другого мнения, как только благоприятного (?!)». Эмоции автора выражены в многочисленных восклицательных и вопросительных знаках, разбросанных по тексту и сводимых к тому, что «достойные писатели … впали в странную ошибку … то, что достойно похвал есть дело стремлений, враждебных исламизму, между тем как гнусные пороки … суть неизбежные произведения повреждения, порожденного унизительным игом и рабством мухаммеданского вероучения» [9].

Миссионерская литература конструировала образы Мухаммеда и Христа: Первого - олицетворяющего Зло, а другого – Добра. Характерологические черты Мухаммеда транслировались на рядовых мусульман.

Русская либеральная пресса придерживалась иных точек зрения, по своему противоречивых, но отмечала трансформацию исламских институтов в соседней Османской империи: «Сто лет тому назад … блеск мусульманского полумесяца казался совершенно померкнувшим … По прошествии ста лет … возрождение чувствуется во всех слоях общества и во всех народностях – турках, туркменах, курдах, арабах» [10].

Тезис миссионеров о бездействии, бесплодности, «никаком развитии», «неподвижности»

не стыковался с их же констатацией социокультурных потенций ислама как учения

«нераздельно… политического».

Схема анализа в трудах миссионеров не отличалась от схем в текстах светских востоковедов. Но будучи унификаторами, они утверждали наличие непримиримо враждебных друг другу – мусульманского и христианского социумов Российской империи. В стремлении противостоять нарастающему на Западе и в России потоку релятивизма, взгляду на мусульманский мир как на иную данность, миссионеры попадали в плен методологических мистификаций. Попытка, с одной стороны, использовать либерально-европейские подходы, а с другой – противоположные им русско- консервативные начала вела к дискредитации каждого комплекса. «Изгнание черта (ислама) посредством миссионерского типа критики ранило ангела (христианство)», пишет М.А. Батунский. Ни один из миссионерских трудов не стал «путеводителем для тех, кто пребывает в замешательстве» [11].

По сути, желание миссионеров углубиться в историю ислама и дать ему оценку служило прорывом в новое культурное пространство. Но выпады достигали критической отметки. Миссионерский сборник мусульманской элитой внимательно прочитан. В 1881 г.

крупный общественный деятель И. Гаспринский опубликовал работу «Русское мусульманство…». В 1883 г. вышли работы Мурзы Алима, А. Давлет-Кильдеева, А.

Баязитова [12]. Гаспринский заявил: «Наше время - время знаний. Мир - это поле борьбы знаний: без знаний не существовать на нем!..».

Мусульманские авторы призвали адекватно оценить культурные ресурсы. В одном из писем Остроумову, Гаспринский отнесся к критике ислама с иронией: «С точки зрения положительных знаний всякий религиозный кодекс представляет материалы “за и против”... Я лично того мнения, что все святые книги хороши; только людям надо сделаться поумней, да знающими... Вы и сами согласны, что наука и развитие — лучшее поле для смягчения народностей, но как бы жертвуете ею ради необходимости (так наз[ываемой] политической) держать в полной тьме подчиненные народы. Если это Ваше бесповоротное мнение, тогда и Магомет совершенно прав, и остается не осуждать Коран,

128 а перенять все его указания к исполнению» [13].

И. Гаспринский в корректных тонах ревизовал имперскую практику. Он утверждал:

в нынешней форме русское господство не ведет мусульман к прогрессу. Оно бессильно вдохнуть новую жизнь в область «русско-татарской мертвечины». Культурный уровень исламских общностей снизился. Но мусульманский цивилизационный очаг в России сохранился: «Да, любезные соотечественники русские, – пишет Гаспринский, – нам нужны знание и свет; так примитесь же серьезно и дайте нам “света и знаний, знаний и света”, иначе господство ваше, как господство ради господства, станет ниже китайского».

Но Гаспринский совершенно не принимал «ассимиляционной политики»: «Мы не находим необходимых оправданий для политики поглощения одной народности другою, политики русификационной в нашем отечестве». Он предложил «другую систему политики, проистекающей из уважения к национальности и всестороннему равенству племен, населяющих государство… Она … привлекательна и действует среди большинства цивилизованных народов мира». Спустя несколько страниц Гаспринский заявляет: «Исламизм непосредственно тут вовсе не мешает. Есть нечто посильнее и постарее его, которое мешает и портит тут дело … это невежество, борьба с которым до сих пор не организована как следует и за борьбу с которым должны дружно приняться лучшие мусульмане и русские»[14]. Гаспринский обосновал понятие «русское мусульманство»: «мы» не десяток изолированных народностей, а цельная общность народов России. Его стратегия апеллировала к культурно-языковой среде, в рамках которой и предполагалось осуществить технократическую метаморфозу [15].

Несомненно, это также был политический проект. Гаспринский представлял возможным двигаться в сторону сложносоставной интегративной общности (российские тюрки), которая снимет существующие «разрывы» (языковые, исторические и ситуативные и др.) и откроет путь развитию нового модерного этноса. Представления Гаспринского о социально-политическом, культурном, нравственно-религиозном, психологическом, бытовом будущем российских мусульман базировались на двух опорных пунктах: верность их исламу и принадлежность к истории Российского государства.

Ректор Казанской духовной академии Н.И. Ильминский первым обратил внимание:

работа И. Гаспринского нацелена обсудить «будущность русских мусульман в интересах отечества и цивилизации» [16]. В 1881 г. он воспринял работу как начало борьбы татарско-исламской стратегии с миссионерской стратегией и как призыв к политической мобилизации: «Надвигается страшная туча магометанская, новое нашествие, но не монгольское, а мусульманское, не дикарей из Азии, а дикарей цивилизованных, прошедших университеты, гимназии и кадетские корпуса… Были прежде отпадения крещеных татар, но то были цветики, а теперь ягодки, то было нечто предварительное, а теперь начинается трактат» [17]. Его ученик, много работавший в Туркестане, Н.П.

Остроумов также признавал: «дерзкий» и «непокорный» Гаспринский создал «учение»

[18], «в своих мыслях уже переступает порог дозволенного края» [19]. Ильминский писал К.П. Победоносцеву: «Гаспринский … преследует цели: во-первых, распространить между магометанскими подданными Русской империи европейское просвещение на магометанской основе, магометанские идеалы подкрасить европейским образованием; во- вторых, все многомиллионное разноместное и частью разноязычное население магометан в России объединить и сплотить (пример – немецкое объединение); в-третьих, уложить посредством своего органа, для всех в России магометан тюркского корня, язык османский… Гаспринский и К° хотят провести к татарам европейское образование, но только отнюдь не через Россию… План составлен искусно и основательно… татарская интеллигенция, замазывая русские глаза мнимым рационализмом или либерализмом, усиливается создать мусульманско-культурный центр в России» [20]. Зная характер покровителя, он пророчествовал: «В России начинается мусульманский вопрос» [21]: Он

«не дает нам покоя ни днем, ни ночью»: «времена изменились» [22].

129

Победоносцев внимательно следил за дискуссией. Он писал: «Начало национальности выступило вперед и стало движущею и раздражающею силою … с того времени, как пришло в соприкосновение с новейшими формами демократии. Довольно трудно определить существо этой новой силы и тех целей, к каким она стремится; но несомненно, что в ней – источник великой и сложной борьбы, которая предстоит еще в истории человечества, и неведомо к какому приведет исходу» [23].

Для Баязитова побудительным мотивом в дискуссии стала речь Э. Ренана в 1883 г.

на собрании Научной французской ассоциации в Сорбонне [24]. В 1883 г. Баязитов в Петербурге издал «Возражение на речь Эрнста Ренана» ("Ислам и наука"): ислам «в основных своих положениях не противоречит логике здравого мышления и не боится ответа науки». Баязитов критиковал Ренана за отсутствие серьезной научной методологии в исследовании ислама. Он указал на «главную причину ... Не сама наука подает повод к нападениям на нее, вина всецело падает на ее бестактных деятелей». Книга вызвала большой интерес [25]. Миссионеры с раздражением констатировали: прочитав ее,

«русский заурядный интеллигент невольно пленится высотой учения Ислама и обаятельной личностью основателя его, Мухаммеда».

Публикации исламских модернистов не заметили бы в общероссийском контексте, если бы те не воспользовались общероссийской прессой. Книги и статьи мусульманских активистов вышли, что важно, на русском языке. Они, конечно, и были рассчитаны на русского читателя. Остроумов отметил: «мы имеем дело с печатным их словом, предназначенным ими самими для русских читателей, для рассеяния заблуждений русской публики». Авторы этого и не скрывали. Публикации казались Остроумову

«бесплодными, но не бесцельными»: «мы, русские, даже с переводами Корана не знакомы». Но беспокоила активность «нами же пробужденных сторонников ислама»[26].

Миссионерская интерпретация ислама исламскими авторами отвергнута, но очевидна готовность к диалогу. В высказываниях Гаспринского отражался поиск в европейско-христианском опыте «поля одухотворенности» [27], в это поле стремился и ислам: испытать воздействие ушедшей вперед иноверческой цивилизации, получить от нее ориентации для собственного творчества.

Православные миссионеры оставались в русле традиционных подходов к исламу, исключавших установку на понимание веры другого. Несмотря на использование работ европейских востоковедов, продемонстрирован закрытый тип мышления, уверенность в монополии своей конфессии на обладание абсолютной истиной. Конечно, в религиозной сфере разработка процедур понимания инаковерия, иной религиозной традиции в терминах своей проблематична [28]. Но дискуссия коснулась важных оснований:

функциональности субстратных ресурсов в контексте «новых вызовов». Сохранялась дихотомия – культурные/некультурные состояния человеческого бытия: их ревизия важна для управления социальными процессами. Критерием оценок становилась степень приобщения к «просвещенности» «образованности», «цивилизованности», прагматических (секулярных по сути). Политический «трактат» «дикарей цивилизованных, прошедших университеты» воспринят со скепсисом, признан заимствованным. Им указано на плохое знание иностранных исследований. Даже на

«бесцеремонность» трактовок, проходя мимо важных мотиваций: На самом деле, никто из исламских авторов не соперничал с европейскими востоковедами, важен их растущий интерес к ним. «Трактат» психологически снимал стигму отсталости, несоответствия требованиям современной жизни.

В целом, отметим позитивную роль этого этапа дискуссии. Зародившиеся посылы несли различные модернизаторские по реалиям и потенциям устремления, видели в дискуссии «жизненный императив будущей России». Представления о полицентричной природе человеческой истории мусульманские активисты рассматривали как самобытность социокультурных форм, ментальных и психологических установок,

130

конфессиональных ценностей. Базисная оппозиция модерности «свобода / несвобода»

умножала их силы [29].

Литература:

1. Светлаков А. История иудейства в Аравии и влияние его на учение Корана.- Казань, 1875.- С. 6.

2. Цит. по: Агрономов А. Джихад. Священная война мусульман. Противомусульманский сб. Вып. XIV.- Казань, 1877.- С. 9.

3. Остроумов Н. Критический разбор мухаммеданского учения о пророках (1874);

Заборовский А. Мысли аль-Корана заимствованная из Христианства (1875); Раев П.

Признаки истинности православного христианства и лживости мухаммеданства (1875);

Миропиев М. Религиозное и политическое значение хаджа или священного путешествия мухаммедан в Мекку для совершения религиозного празднества (1877).

4. Заборовский А. Указ. соч. С. 57-71.

5. Светлаков А. Указ. соч. С. 5, 277.

6. Агрономов A. Указ. соч. С. 9, 17, 84–86, 88–89.

7. Роль исламизма в истории // Знание. 1873.- Сентябрь.- С. 63–65.

8. Батунский М.А. имеет в виду: Рабби Моше бен Маймона (Маймонид). Путеводитель растерянных. Пер. и коммент. М.А. Шнейдера. Иерусалим, М.: Гешарим, Мосты культуры, 2010.

9. Гаспринский И. Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения мусульманина.- Симферополь, 1881; Девлет-Кильдеев А.А. Магомет как пророк. -СПб., типография А.С.Суворина, 1881.- 35 с.; Мурза-Алим. Ислам и магометанство // Санкт- Петербургские ведомости. 1882.- № 180; Искандер-Мурза. Русские школы для мусульман в Туркестане // Восточной обозрение.- 1883. -№ 36 – 38; Возражение на речь Эрнеста Ренана «Ислам и наука». С.-Петербургского мухамеданского ахуна, имам- джамиа хатыб мударриса Атаулла Баязитова.- СПб., типография А.С.Суворина, 1883;

Баязитов А. Отношения ислама к науке и к иноверцам.- СПб., типография А.С.Суворина, 1887; Баязитов А. Ислам и прогресс. СПб.: Типография Ю.Н. Эрлих, 1898; он же. По поводу помещенного в одной газете известия о скором обращении всех в ислам // Голос. - 1882. - № 308; он же. Вопрос о просвещении инородцев // Восточное обозрение. – 1885. - № 10; он же. По поводу мусульманского фанатизма // Санкт- Петербургские ведомости. - 1886. - № 123 и др.

10. НА РТ. Ф. 968. Оп. 1. Д. 72. Л. 15 об.-16 об. Опубликовано: Исхаков Р. «Ислам как религиозное учение не заслуживает упрека в деспотизме или нетерпимости…» // Эхо веков. – 2010. - №3-4.

11. Гаспринский И. Русское мусульманство. С. 29. С. 9, 14, 35–36.

12. См. Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории культуры Средиземноморья. Под.

ред. Р.М. Шукурова. М.: Алетейа, 1999; Бессмертная О.Ю. Русская культура в свете мусульманства: текст и поступок / Христиане и мусульмане: проблемы диалога. -М., 2000.

13. Алексеев А. К проблеме культурного диалога: ислам и Казанское миссионерское исламоведение / Ислам в советском и постсоветском пространстве: история и методологические аспекты исследования. Под ред. Р.М. Мухаметшина. – Казань, 2004.

– С. 68.

14. Цит. по: Харлампович К.В. П.П. Масловский и его переписка с Н.И. Ильминским (Материалы для истории русской миссии). -Казань, 1907. -С.3.

15. Цит. по: Арапов Д.Ю. Исмаил Гаспринский и Николай Петрович Остроумов //

http://www.idmedina.ru/books/islamic/?2573

16. Исмаил Гаспринский. Историко-документальный сборник. –Казань: Жиен, 2006. -С.434- 435.

17. Письма Н.И. Ильминского. -Казань, 1890. -С.63–64.

18. Письма Н.И. Ильминского. С.65.

19. Речь идет о выборе кандидатуры муфтия. Cм.: Источники существования исламских институтов в Российской империи. Сб. ст. –Казань: ИИ АН РТ, 2009.

20. Цит. по: Степанов Ю.Г. Второе пришествие «Московского сборника»? //

Историографический сборник. -Саратов, 2000. -В.19. -С.79-86.

131

21. Ренан Э. Ислам и наука. Перевод А. Ведрова. – СПб., 1883. -С.18-19.

22. Книга Гаспринского неоднократно переиздавалась.

23. Виноградов В. Метод миссионерской полемики против татар-мухаммедан //

Миссионерский противомусульманский сборник. -1873. -В.I. -Ч.2. -С.3, 8–21.

24. Речь Э. Ренана также переиздавалась в 1888, 1891 гг.

25. Письма Николая Ивановича Ильминского к обер-прокурору Святейшего Синода Константину Петровичу Победоносцеву. – Казань, 1895. – С.263.

26. Остроумов Н.П. Коран и прогресс: По поводу умственного пробуждения современных российских мусульман. Ташкент, А.Л. -Кирснер, 1901. -С.246.

27. Остроумов Н. Заметки о значении мухаммеданства в истории христианства и в истории человечества вообще // Православный собеседник. -1872. Ч. 3. С. 21; Батунский М.

Ислам и русская культура XVIII века. Опыт историко-эпистемологического исследования // Мир ислама. - 1999. - №1-2. - С.192.

28. Бессмертная О.Ю. и др. -С.134-145.

29. Батунский М. А. Православие, ислам и проблемы модернизации в России на рубеже XIX—XX веков // Общественные науки и современность. -1996. -№ 2. -С.81-90.

ӘОЖ: 458.45

СЫР ӨҢІРІНДЕГІ ҰЛТТЫҚ НАҚЫШТАҒЫ ӘШЕКЕЙЛЕРДІҢ ТҮРЛЕРІ МЕН СЕМАНТИКАСЫ

Г.А. МЕЙРМАНОВА, тарих ғылымдарының кандидаты, Л.Ә. МАХАМБЕТОВА, тарих ғылымдарының магистрі,

Қорқыт Ата атындағы Қызылорда мемлекеттік университеті, Қазақстан Республикасы

Аңдатпа

Авторлар бұл мақалада Сыр өңіріндегі әшекейлердің семантикасы мен негізгі түрлеріне жан-жақты сипаттама жасаған. Қазақстан мен Орта Азия елдерінде кездесетін әшекейлерді зерттеген этнографтардың мақалаларына жете тоқталған. Мақалада ерте кезден қолданысқа ие, көп таралған ұлттық әшекейлер: сақина, жүзік, білезік қарастырылған.

Еңбекте білезіктердің атауы, түрлері, олардың тұрмыста және күнделікті өмірде қолданылуы айтылады. Мақалада Сыр өңіріне тән білезіктерге қолданылатын асыл тастардың, металдармен әшекейлену тәсілі келтірілген. Сондай-ақ, білезікті білекке салудағы жергілікті ерекшеліктер (сыңар қолға немесе екі қолға екеуін, кейде бір қолға екеуін тағу) қарастырылған.

Әшекей бұйымдар - естелік, сыйлық, тіпті мұралық белгі ретінде танылады. Сонымен қатар мақалада, дәстүрлі әшекейлердің бойында діни ұғымның мән-мағынасымен қатар, жеке кісінің иелігін немесе оның жас мөлшерін, шыққан тегін, өскен ортасын білдіретін қасиеттерге де тоқталған. Авторлар, жүзік пен сақинаның түрлеріне, шығу тарихына, сонымен қатар зергерлік бұйымдардың семантикасына және сақина мен жүзіктердің басқа халықтарда қолданылуы, ерекшеліктері мен айырмашылықтары, сақинаның тек сәндік қана емес, гигиеналық та қызмет атқаратындығы, діни-магиялық күші жайлы жазылған. Халқымызда қалыптасқан дәстүр бойынша, ас адал болуы үшін әйелдің саусағында міндетті түрде сақина болуға тиіс. Әйелдерге ас дайындағанда күміс сақина тағу ұсынылған.

Мақалада әшекей бұйымдар қазақ халқының рухани өмірі мен дүниетанымын бейнелейтіндігі айтылған.

Авторлар ортағасырлық Жанкент қаласынан табылған «Мұхаммед» жазуы жазылған жүзікке сипаттама жасаған.

Мақалада келтірілген фактілердің барлығы білезік, сақина, жүзіктердің көп функционалды мағынасы бар екендігін, осы бұйымдардың қазақтардың ұғымында қасиеттілігін көрсетеді.

Кілт сөздер: Дәстүрлі мәдениет, ұлттық нақыштағы әшекейлер, жүзік, сақина, зергерлік өнер, әшекей бұйым, семантика, білезіктер.

Аннотация

Авторы в данной статье описывают семантику и основные виды ювелирных украшений

In document ХАБАРШЫСЫ (бет 124-146)

СӘЙКЕС КЕЛЕТІН ҚҰЖАТТАР